A tudomány köpönyege | Murray N. Rothbard

Amikor a szcientizmust az ember tanulmányozása kapcsán jogosan elítéljük, nem szabad abba a hibába esnünk, hogy a tudományt is elutasítjuk. Ezzel ugyanis túlértékelnénk a szcientizmust, és adottnak vennénk azon állítását, hogy ez az egyetlen igaz tudományos módszer. Ha a szcientizmus, ahogyan mi állítjuk, helytelen módszer, akkor nem is lehet valóban tudományos. A tudomány – a scientia – végső soron helyes tudást jelent; mely régebbi és bölcsebb, mint a pozitivista-pragmatista kísérlet, amely e kifejezés monopolizálására tör.

A szcientizmus egy mélységesen tudománytalan kísérlet a természettudományok módszereinek megfontolás nélküli alkalmazására az emberi cselekvés tanulmányozásában. Mindkét területen az értelemnek – az elme valóság azonosító képességének – kell irányítania a vizsgálódást. Döntő fontosságú azonban, hogy az értelem ne hanyagolja el az emberi cselekvés alapvető jellegzetességét: azt, hogy a természetben egyedül az ember rendelkezik racionális tudattal. A kövek, molekulák, és bolygók nem képesek megválasztani útvonalukat; viselkedésük szigorúan mechanikusan determinált. Csak az emberek rendelkeznek szabad akarattal és tudattal: mivel tudatosak, képesek – sőt, kénytelenek – megválasztani cselekvésük irányát.¹ Az emberi természet ezen alapvető tényének – a szabad akaratnak – a figyelmen kívül hagyása a valóság félreértelmezése, és ezért mélységesen és radikálisan tudománytalan.

Az ember választási kényszere azzal jár, hogy minden pillanatban valamilyen közeli vagy távoli jövőben elérendő cél érdekében cselekszik, azaz vannak céljai. A célja elérése érdekében megtett lépések az eszközei. Az ember nem születik azzal a tudással, hogy milyen célokat válasszon, vagy, hogy mik a megfelelő eszközök, és hogyan használja azokat céljai eléréséhez. Mivel nélkülözi a túléléshez és boldoguláshoz szükséges veleszületett tudást, meg kell tanulnia, milyen célokat és eszközöket válasszon – és közben óhatatlanul hajlamos hibákat elkövetni. Céljait és az azok eléréséhez szükséges eszközöket egyedül gondolkodó elméjével ismerheti meg.

Ezzel le is raktuk az emberi tudományok sokemeletes építményének alapkövét — ami az emberi akarat létezésének tényén nyugszik.² A praxeológia, vagy közgazdaságtan, arra a formális tényre épül, hogy az ember céljai eléréséhez eszközöket használ; a pszichológia azt tanulmányozza, hogyan és miért választja meg az ember céljait; a technológia azt mondja meg, hogy egyes konkrét eszközök mely célok elérésére alkalmasak; az etika pedig – mindezen tudományágak felismeréseire támaszkodva – iránymutatást ad az embereknek a célokról, amelyeket követniük kellene, és következésképpen a megfelelő eszközökről is. Ezen tudományágak egyike sem értelmezhető szcientista feltételezések alapján. Ha az emberek olyanok lennének, mint a kövek, ha nem lennének céltudatos lények, akkor nem létezne közgazdaságtan, pszichológia, etika, technológia, az ember tudományai közül semmi.

A Szabad Akarat Problémája

Mielőtt tovább haladnánk, meg kell vizsgálnunk a szabad akarat kérdését, különösképpen azért, mert a determinista dogma ‘oly gyakran az egyedüli tudományos álláspontként van számontartva. És bár sok filozófus bebizonyította a szabad akarat létezését, ezt a fogalmat túlságosan ritkán alkalmazták a „társadalomtudományokban”.

Mindenekelőtt, minden ember az önvizsgálat egyetemes tapasztalata révén tudja, hogy képes választani. A pozitivisták és behavioristák gúnyolódhatnak az önvizsgálaton, annyit amenyit csak akarnak, ám az változatlanul igaz marad, hogy a tudatos ember önvizsgálaton alapuló tudása arról, hogy tudatos és cselekszik, a valóság ténye. Tulajdonképpen mit is tudnak a deterministák felhozni az önvizsgálat e ténye ellen? Pusztán egy gyenge és félrevezető analógiát a természettudományokból. Igaz, minden tudattalan anyag determinált és céltalan. Ám teljesen helytelen, sőt, körkörös érvelés a természettudományok modelljét egyszerűen, megfontolás nélkül alkalmazni az emberre.

Miért is fogadnánk el a determinizmust a természetben? Azért állítjuk, hogy a dolgok determináltak, mert minden létező dolognak specifikus létezéssel kell rendelkeznie. Mivel specifikus létezéssel rendelkezik, bizonyos konkrét, meghatározható, körülhatárolt tulajdonságokkal kell bírnia; vagyis minden dolognak specifikus természettel kell rendelkeznie. Ennélfogva minden lény csak a saját természetének megfelelően cselekedhet vagy viselkedhet, és bármely két lény interakciója is csak a maga természetének megfelelően történhet. Ezért minden lény cselekedeteit a természete okozza, determinálja.³

Azonban, míg a legtöbb dolognak nincs tudata, és így célja sem, az ember természetének lényegi tulajdonsága a tudatosság, ezért cselekedetei önmaguk által meghatározottak az elméje által hozott döntések révén.

A determinizmus emberre való alkalmazása legjobb esetben is csupán egy jövőbeli cél. Évszázadok arrogáns kinyilatkoztatásai ellenére még egyetlen determinista sem állt elő olyan elmélettel, amely képes előre meghatározni az ember cselekedeteit. A bizonyítási teher kétségkívül azokon nyugszik, akik az elméletet előterjesztik, különösen akkor, ha az elmélet ellentmond az ember legalapvetőbb benyomásainak. Annyit bizonyosan mondhatunk a deterministáknak, hogy hallgassanak, amíg nem tudják felmutatni a determinációikat – ideértve természetesen azt is, hogy miképpen reagálunk majd a determinista elméletükre. De ennél sokkal többet is mondhatunk. Merthogy az emberekre alkalmazott determinizmus önellentmondó tétel, hiszen az azt hirdető implicit módon a szabad akarat létezésére támaszkodik.

Ha determináltak vagyunk abban, hogy milyen elméleteket fogadunk el, akkor X, a determinista, arra van rendelve, hogy a determinizmusban higgyen, míg Y, a szabad akarat híve, szintén arra van determinálva, hogy a saját doktrínájában higgyen. Mivel az ember elméje a determinizmus szerint nem szabad arra, hogy gondolkodjon és következtetésekre jusson a valóságról, abszurdum X részéről, hogy megpróbálja meggyőzni Y-t vagy bárki mást a determinizmus igazságáról. Röviden, a deterministáknak elméleteik terjesztésekor mások szabad, nem-determinált döntéseikre kell hagyatkozniuk – vagyis a szabad akaratukra, hogy az elméletet elfogadják vagy elutasítsák.⁴ Hasonlóképpen a determinizmus különböző ágazatai — behavioristák, pozitivisták, marxisták és a többi — hallgatólagosan különleges kivételt követelnek maguknak a saját determinista rendszereikből.⁵ De ha valaki állít valamit, ám közben kénytelen annak tagadását is feltételezni, nem csupán feloldhatatlan önellentmondásba keveredik, de magát a tagadást emeli axióma rangjára.⁶

Ennek egy további folyománya az az önellentmondás, hogy a deterministák azt állítják, hogy képesek lesznek valamikor teljes mértékben meghatározni, hogy az ember milyen döntéseket fog hozni és hogyan fog cselekedni. De a saját elméleteik alapján a saját determinista elméletükről való tudásuk is determinált. Hogyan is törekedhetnének a mindentudásra, ha tudásuk határai eleve meg vannak szabva, és ezáltal önkényes módon korlátozottak? Valójában ha gondolataink determináltak, akkor nincs módunk arra, hogy szabadon felülvizsgáljuk ítéleteinket és megtaláljuk az igazságot — legyen az az igazság a determinizmusról vagy bármely más dologról.⁷

Ahhoz tehát, hogy a determinista a saját doktrínáját hirdethesse, magát és elméletét az állítólag egyetemes, determinisztikus szférán kívülre kell helyeznie – vagyis szabad akaratot kell feltételeznie. A determinizmusnak ez a ráutaltsága a saját tagadására egy tágabb igazság példája: önellentmondás az értelmet használni annak érdekében, hogy tagadjuk az értelem érvényességét mint a tudás megszerzésének eszközét. Ilyen önellentmondás rejlik az olyan jelenleg divatos mondásokban is mint, hogy „az értelem megmutatja nekünk, hogy az értelem gyenge,” vagy „minél többet tudunk, annál inkább tudjuk, milyen keveset is tudunk.”⁸ Egyesek ellenvethetik, hogy az ember valójában nem szabad, hiszen engedelmeskednie kell a természet törvényeinek. Azonban az az állítás, hogy az ember nem szabad, mert nem képes megtenni bármit, amit kívánhat, összekeveri a szabadságot a hatalommal.⁹ Egyértelműen abszurd a „szabadság" definíciójaként egy entitás azon képességét érteni, hogy egy lehetetlen cselekedetet hajtson végre, hogy meghazudtolja saját természetét.¹⁰

A deterministák gyakran azt sugallják, hogy az ember eszméit szükségszerűen mások, a „társadalom” eszméi határozzák meg. Mégis, ha A és B ugyanazt az eszmét hallja, A elfogadhatja azt, míg B elutasíthatja. Minden ember tehát szabad választással rendelkezik arra, hogy elfogadjon vagy ne fogadjon el egy elméletet vagy eszmét. Igaz, hogy sok ember megfontolás nélkül veszi át mások gondolatait; de ez a folyamat nem tarthatott a végtelenségig. Valamikor annak a gondolatnak meg kellett születnie; vagyis nem származhatott mástól, mintsem egy elmétől mely létrehozta, függetlenül és kreatívan. Ez logikailag szükséges minden gondolat számára. A „társadalom” tehát nem diktálhat gondolatokat. Ha valaki olyan világban nő fel, ahol az emberek általában azt hiszik, hogy „minden vörös hajú démon”, szabadon átgondolhatja a problémát, ahogy felnő, és más következtetésre juthat. Ha ez nem volna igaz, az elméletek és eszmék, miután elfogadták őket, soha nem lennének megváltoztathatók. Arra a következtetésre jutunk tehát, hogy az igaz tudomány a fizikai természetre a determinizmust, az emberre pedig a szabad akaratot tartja érvényesnek, és ugyanabból az okból: minden dolognak a maga sajátos természete szerint kell cselekednie. Mivel az emberek szabadon fogadhatnak el gondolatokat és cselekedhetnek azok alapján, soha nem az elmén kívüli események vagy ingerek okozzák a gondolatait; hanem az elme szabadon fogad el gondolatokat a külső eseményekről. Egy vadember, egy csecsemő és egy civilizált ember mindegyike teljesen más módon fog reagálni ugyanannak az ingernek a láttára — legyen az töltőtoll, ébresztőóra vagy géppuska, mert mindegyik elme más és más gondolatokat táplál a tárgy jelentéséről és tulajdonságairól.¹¹ Ne mondjuk tehát soha többé, hogy az 1930-as évek nagy gazdasági válsága okozta a szocializmus vagy az intervencionalizmus elfogadását (vagy, hogy a szegénység okozza a kommunizmus elfogadását). A válság létezett, és ez a megdöbbentő esemény arra késztette az embereket, hogy elgondolkodjanak róla; de, hogy a szocializmust vagy intervencionizmust fogadták el kiútként, azt nem az esemény determinálta; éppúgy választhatták volna a laissez-faire-t vagy a buddhizmust, vagy bármely más megoldási kísérletet. A döntő tényező az a gondolat volt, amelyet az emberek választottak arra, hogy magukévá tegyék.

Mi vezette az embereket arra, hogy bizonyos eszméket szabadon fogadjanak el? Itt a történész felsorolhatja és mérlegelheti a különböző tényezőket, de mindig meg kell állnia az emberi akarat végső szabadsága előtt. Így bármely adott kérdésben egy személy szabadon dönthet arról, hogy függetlenül gondolkodik-e egy problémáról, vagy megfontolás nélkül elfogadja-e a mások által kínált gondolatokat. Minden bizonnyal az emberek nagy része, különösen elvont kérdésekben, azt választja, hogy követi az értelmiségiek által kínált gondolatokat. A nagy gazdasági válság idején értelmiségiek serege kínálta az államizmus vagy a szocializmus csodaszerét a válság gyógyítására, míg nagyon kevesen javasolták a laissez-faire-t vagy az abszolút monarchiát.

A felismerés, hogy a gondolatok, szabadon elfogadva, határozzák meg a társadalmi intézményeket, és nem vice versa, megvilágítja az ember tanulmányozásának számos kritikus területét. Rousseau és modern követőinek serege, akik azt vallják, hogy az ember jó, de intézményei megrontják, összeroppannak e kérdés súlya alatt: ugyan ki más teremtette az intézményeket, ha nem az ember maga? Talán ugyanezekből a gyökerekből fakad számos modern értelmiségi vonzódása a primitív imádatához (szintén a gyermekieshez — különösen a „progresszíven” nevelt gyermekhez —, a déli tengeri nemes vadember „természetes” életéhez, és így tovább). Azt is ismételten halljuk, hogy a nagyrészt elszigetelt törzsek és etnikai csoportok közötti különbségek „kulturálisan meghatározottak”: az X törzs intelligens vagy békés az X-kultúrája miatt; az Y törzs tompa vagy harcias az Y-kultúrája miatt. Ha felismerjük, hogy minden törzs emberei maguk teremtették meg saját kultúrájukat (hacsak nem feltételezzük, hogy valamilyen misztikus deus ex machina teremtette), akkor látjuk, hogy ez a népszerű „magyarázat” nem jobb, mint az ópium altatóhatásának magyarázata a „álmosító erejével.” Sőt, rosszabb, mert hozzáadja a társadalmi determinizmus tévedését.

Vitathatatlanul az a vád fogalmazódik majd meg, hogy ez a szabad akaratról és determinizmusról szóló tárgyalás „egyoldalú,” és hogy figyelmen kívül hagyja azt az állítólagos tényt, hogy az egész élet többokú és összefüggő. Nem szabad azonban elfelejtenünk, hogy a tudomány célja éppen az, hogy a jelenségek széles körét a lehető legegyszerűbben magyarázza. Ebben az esetben szembesülünk azzal a ténnyel, hogy logikailag csak egy végső szuverén lehet az ember cselekedetei felett: vagy a saját szabad akarata, vagy valamilyen, az akaraton kívüli ok. Nincs más alternatíva, nincs középút, és ezért a modern tudomány divatos eklekticizmusának ebben az esetben engednie kell a kizárt harmadik elvének logikája előtt. Ha a szabad akaratot igazoltuk, hogyan bizonyíthatjuk magának a tudatosságnak a létezését? A válasz egyszerű: bizonyítani annyit tesz, mint egy eddig nem nyilvánvaló dolgot nyilvánvalóvá tenni. Vannak azonban olyan állítások, amelyek már önmagukban is nyilvánvalóak, azaz maguktól értetődőek. Egy magától értetődő axióma, ahogy indikáltuk, olyan állítás, amelyet nem lehet megcáfolni anélkül, hogy magát az axiómát ne alkalmaznánk a cáfolás megkísérlése során. És a tudat létezése nemcsak mindannyiunk számára nyilvánvaló közvetlen önvizsgálat útján, hanem alapvető axióma is, mert magának a tudatosságnak a kétségbevonását is csak a tudat képes végrehajtani.¹² Így a behaviourista, aki megveti a tudatosságot az „objektív” laboratóriumi adatok kedvéért, laboratóriumi munkatársainak tudatára kell támaszkodnia, hogy azok beszámoljanak neki az adatokról.

A szcientizmus lényege az egyéni tudat és akarat létezésének tagadása.¹³ Ez két fő formát ölt: mechanikus analógiák alkalmazása a természettudományokból az egyes emberekre, valamint organikus analógiák alkalmazása olyan fiktív kollektív egészekre, mint a „társadalom.” Az utóbbi megközelítés a tudatot és az akaratot nem az egyénnek tulajdonítja, hanem valamilyen kollektív organikus egésznek, amelynek az egyén csupán determinált sejtje. Mindkettő az egyéni tudatosság elutasításának módszere.

A Szcientizmus Hamis Mechanikus Analógiái

A szcientizmus az ember tanulmányozása kapcsán szinte teljes egészében a természettudományokból vett analógiákra épül. Néhány gyakori mechanikus analógia a következők:

Az Ember mint Szervomechanizmus: Ahogy Bertrand Russell, a szcientizmus egyik vezéralakja, a valóságot feje tetejére állítva determinizmust tulajdonít az embereknek és szabad akaratot a fizikai részecskéknek, úgy mostanában divatba jött az az állítás, hogy a modern gépek „gondolkodnak,” míg az ember csupán a gép vagy a „szervomechanizmus” egy összetett formája.¹⁴ Ami itt figyelmen kívül marad, az az, hogy a gépek, bármilyen összetettek is legyenek, egyszerűen csak az ember által készített eszközök, amelyek az ember céljait és törekvéseit szolgálják; működésüket alkotóik programozzák be, és a gépek soha nem térhetnek el ettől, és nem cselekedhetnek hirtelen új célokat követve. Végső soron azért nem tehetik ezt, mert a gépek nem élnek, és ezért bizonyosan nem tudatosak. Ha viszont az emberek gépek, akkor a deterministáknak — a fenti kritikán túlmenően — arra a kérdésre is választ kell adniuk: Ki teremtette az embereket és milyen célból? — ami a materialisták számára meglehetősen kínos kérdés.¹⁵

Társadalom-mérnökösködés: Ez a kifejezés azt sugallja, hogy az emberek semmiben sem különböznek a kövektől vagy más élettelen tárgyaktól, ezért a „társadalmi” mérnököknek ugyanúgy kell őket megtervezniük és átalakítaniuk, mint a tárgyakat. Amikor Rex Tugwell a New Deal fényes napjaiban hírhedt versében írta:

Összegyűjtöttem eszközeimet és grafikonjaimat,
Terveim készen állnak és kivitelezhetőek.
Feltűröm az ingujjamat — és átformálom Amerikát,

felmerül a kérdés: rajongó olvasói vajon a mérnökök vagy az „átalakítandó” nyersanyag szerepében képzelték-e el magukat?¹⁶

Modellépítés: A közgazdaságtant és a közelmúltban a politológiát is a „modellépítés” járványa sújtja.¹⁷ Az emberek már nem elméleteket alkotnak; „modelleket építenek” a társadalomról vagy a gazdaságról. Úgy tűnik azonban, senki sem veszi észre a fogalom végtelenül szerencsétlen megválasztását. A mérnöki modell egy valós struktúra viszonyainak miniatűr, de pontos mása, vagyis a méretarányok pontosan megmaradnak; a közgazdasági és politikai „modellek” ezzel szemben csupán néhány egyenlet és fogalom, amelyek legjobb esetben is csak a gazdaság vagy a társadalom számtalan kapcsolatának egy töredékét képesek megközelíteni.

Mérés: Az Econometric Society eredeti jelmondata „A tudomány mérés” volt, ezt az eszményt egy az egyben a természettudományokból vették át. A pszichológiában és a közgazdaságtanban, ha felismernék, hogy a mérés fogalma önmagában is megköveteli egy objektív, külső mértékegység létezését, akkor felhagynának azokkal a kétségbeesett és hiábavaló kísérletekkel, hogy a benső pszichológiai nagyságokat mérjék. A tudatban lévő nagyságrendek azonban szükségszerűen bensőségesek, ezért nem mérhetőek.¹⁸

A Matematikai Módszer: Nemcsak a mérés, hanem a matematika általános alkalmazása is a mai társadalomtudományokban és filozófiában illegitimen lett átvéve a természettudományokból. Először is, a matematikai egyenlet olyan mennyiségek létezését feltételezi, amelyek egyenlővé tehetők, ami viszont emme mennyiségek mérési egységének létezését feltételezi. Másodszor, a matematikai kapcsolatok funkcionálisak; azaz a változók kölcsönösen függenek egymástól, és az ok-okozati változó azonosítása attól függ, hogy melyiket tekintjük adottnak és melyiket változtatjuk. Ez a módszertan megfelelő a természettudományokban, ahol az entitások nem maguk okozzák cselekedeteiket, hanem saját természetük és a kölcsönható entitások természetének felfedezhető mennyiségi törvényei determinálják őket. Az emberi cselekvésben azonban az emberi tudat szabad akaratának választása az ok, és ez az ok generál bizonyos okozatokat. A matematikai „függvény” kölcsönös meghatározottságának fogalma ezért nem megfelelő.

Valójában az ökonometriában oly gyakran használt „változó" fogalma maga is egy illegitimen átvett lelemény, hiszen a természettudományok csak konstansok megtalálásával képesek törvényeket felfedezni. A „változó" fogalma csak akkor értelmes, ha vannak olyan dolgok, amelyek nem változók, hanem állandók. Az emberi cselekvésben azonban a szabad akarat kizárja bármely mennyiségi konstans létezését (beleértve a mérés állandó egységeit is). Minden ilyen konstans felfedezésére irányuló kísérlet (mint a szigorú pénzmennyiségi elmélet vagy a keynesi „fogyasztási függvény”) eleve kudarcra voltak ítélve.

Végül, a matematikai közgazdaságtan olyan alapvető eszközei, mint a kalkulus, teljességgel alkalmatlanok az emberi cselekvés leírására, mert végtelenül kicsiny folytonosságot feltételeznek; míg ezek a fogalmak legitim módon írhatják le egy fizikai részecske teljesen determinált pályáját, súlyosan félrevezetőek az emberi lény szabad akaratából fakadó cselekvésének leírására. Az akaratból fakadó cselekvés csak konkrét, nem végtelenül kicsiny lépésekben történhet, olyan lépésekben, amelyek elég nagyok ahhoz, hogy az emberi tudat érzékelje őket. Ezért a kalkulus folytonossági feltételezései alkalmatlanná teszik az ember tanulmányozására.

Más, a fizikából teljes egészében és félrevezetően átültetett metaforák közé tartoznak az „egyensúly,” „rugalmasság,” „statika és dinamika,” „forgási sebesség” és a „súrlódás.” Az „egyensúly” a fizikában olyan állapot, amelyben egy entitás megmarad; de a közgazdaságtanban vagy a politikában sosem létezhet valódi egyensúlyi állapot, csupán egy afelé tartó tendencia. Ráadásul az „egyensúly” kifejezés érzelmi konnotációkat hordoz, így innen már csak egy rövid lépés volt, hogy az egyensúlyt nem csak lehetséges állapotként, hanem egyenesen követendő ideálként állítsák be, amelyhez minden létező intézményt mérnek. Ám mivel az embernek természeténél fogva folyamatosan cselekednie kell, amíg él, nem lehet egyensúlyi állapotban, ezért ez az ideál lehetetlen, és ennél fogva alkalmatlan.

A „súrlódás” fogalmát hasonló módon használják. Néhány közgazdász például azt feltételezte, hogy az emberek „tökéletes tudással” rendelkeznek, hogy a termelési tényezők „tökéletes mobilitással” bírnak, és így tovább, majd légies könnyedséggel elhesegették a valós világra való alkalmazásuk során felmerülő összes nehézséget, egyszerűen „súrlódási” problémaként kezelve azokat, éppen úgy, ahogy a fizika is bevezeti a súrlódást „tökéletes" keretrendszereik kiegészítésére. Ezek a feltételezések valójában a mindenttudást teszik meg mércévé vagy ideállá, ez pedig az ember természeténél fogva lehetetlen.

A Szcientizmus Hamis Organikus Analógiái

Az organikus analógiák tudatosságot vagy más organikus tulajdonságokat tulajdonítanak olyan „társadalmi egészeknek,” amelyek valójában csupán az egyének társas kapcsolatainak címkéi.¹⁹ Ahogyan a mechanikus analógiákban, az egyéni emberek itt is alárendeltté és determináltakká válnak, itt azonban gondolkodás nélküli sejtekké degradálódnak valamiféle társadalmi organizmusban. Noha ma kevesen állítanák egyenesen, hogy „a társadalom egy organizmus,” a legtöbb társadalomteoretikus olyan tanokat vall, amelyek ezt feltételezik. Vegyük észre például az ilyen kifejezéseket: „az egyének értékeit a társadalom határozza meg,” vagy „az egyén cselekedeteit a csoportban betöltött szerepe határozza meg” és így tovább. Ugyanilyen elterjedtek az olyan fogalmak is, mint „a közérdek,” „a közjó,” „a társadalmi jólét” és hasonlók. Mindezen fogalmak azon hallgatólagos feltevésen alapulnak, hogy létezik valahol egy élő organikus entitás, amelyet „társadalomnak,” „csoportnak,” „köznek,” „közösségnek” hívnak, és, hogy ennek az entitásnak értékei és céljai vannak.

Ezek a fogalmak nemcsak élő entitásokként jelennek meg, de alapvetőbbeknek is tartják őket, mint a puszta egyéneket. Sőt, „az ő” céljaik minden bizonnyal elsőbbséget élveznek az egyéni célokkal szemben. Ironikus módon éppen a „tudomány” önjelölt apostolai hódolnak a színtiszta miszticizmusnak azzal, hogy feltételezik ezen fogalmak élő valóságát.²⁰ Az olyan fogalmakat tehát, mint a „közjó” vagy az „általános jólét,” durván tudománytalannak kell minősíteni és el kell vetni, és legközelebb, amikor valaki a „közjó” elsőbbségét hirdeti az egyéni jóval szemben, fel kell tennünk a kérdést: Mégis ki az a „köz” ebben az esetben? Ami pedig az 1930-as években az államadósság igazolására híressé vált szlogent illeti – „Mi csak magunknak tartozunk vele” –, egyáltalán nem mindegy, hogy valaki a „mi”-hez vagy a „magunk”-hoz tartozik-e.²¹

Hasonló érvelési hibát követnek el a piacgazdaság ellenségei és barátai egyaránt, amikor a piacot „személytelennek” nevezik. Az emberek gyakran panaszkodnak, hogy a piac túl „személytelen,” mert nem juttat nekik nagyobb részt a földi javakból. Nem veszik észre, hogy a „piac” nem valami élő entitás, amely jó vagy rossz döntéseket hoz, hanem egyszerűen egy címke, amely egyének összességét, és azok önkéntes döntéseit, kölcsönhatásait jelöli. Ha A úgy gondolja, hogy a „személytelen piac” nem fizet neki eleget, akkor valójában azt mondja, hogy B, C és D személyek nem hajlandók annyit fizetni neki, amennyit szeretne. A „piac” nem más, mint az egyének cselekvéseinek összessége, így ha B úgy gondolja, hogy a „piac” nem fizet A-nak eleget, B teljesen szabadon közbeléphet és pótolhatja a különbséget. Ebben az erőfeszítésében nem gátolja valami szörnyeteg, amelynek neve „piac.”

Az organikus csalárd érvelési hiba széles körű alkalmazásának egyik példája a nemzetközi kereskedelemről szóló vitákban található. Milyen gyakran hangzott fel például az aranystandard korában az a kiáltás, hogy „Anglia,” “„Franciaország” vagy valamely más ország halálos veszélyben van, mert „az” „aranyat veszít”? Ami valójában történt, az az volt, hogy bizonyos angol egyének vagy bizonyos francia egyének önként juttattak aranyat a tengerentúlra, és ezáltal azzal fenyegették az adott országok bankjait, hogy olyan kötelezettségeket kell teljesíteniük (aranyban való fizetés), melyeket nem tudtak volna teljesíteni. De az organikus metafora alkalmazása a bankrendszer súlyos problémáját valamiféle homályos nemzeti válsággá alakította át, amelyért aztán valahogy hirtelen minden állampolgár felelős lett.²²

Eddig azokat az organikus fogalmakat tárgyaltuk, amelyek feltételezik egy kollektív egész valamiféle fiktív tudatosságát. Azonban számos más példa is található az ember tanulmányozásában alkalmazott férevezető biológiai analógiákra. Sokat hallunk például „fiatal” és „öreg” nemzetekről, mintha egy húszéves amerikai valahogy „fiatalabb” volna, mint egy ugyanolyan korú francia. Olvasunk „érett gazdaságokról,” mintha egy gazdaságnak elöször gyorsan kellene növekednie, mielőtt „éretté” válna. A „növekedési gazdaságtan” jelenlegi divatja azon a feltevésen alapul, hogy minden gazdaság valahogy eleve el van rendelve arra, hogy élő organizmushoz hasonlóan „növekedjen” valamilyen determinált módon, előre meghatározott ütemben. (A lelkesedés hevében hajlamosak megfeledkezni arról, hogy oly sok gazdaság visszafelé „növekszik.”) Mrs. Penrose mutatta ki, hogy mindezek az analógiák az egyéni akarat és tudatosság tagadására tett kísérletek. Az üzleti vállalkozásokra alkalmazott biológiai analógiákra utalva így ír:

ahol csak nyíltan biológiai analógiákat alkalmaznak a közgazdaságtanban, azok kivétel nélkül a biológia azon ágából származnak, amely az organizmusok nem szándékos viselkedésével foglalkozik. … Így van ez az életciklus-analógiával is. Nincs okunk azt gondolni, hogy a biológiai organizmus növekedési mintáját maga az organizmus akarná. Azonban minden okunk megvan rá, hogy azt gondoljuk, hogy a vállalat növekedését a vállalat döntéshozói akarják … amit az is bizonyít, hogy egyetlen vállalat fejlődése sem írható le másként, mint egyének döntéseinek sorozatai.²³

Axiómák és Dedukció

Az ember tanulmányozásának alapvető axiómája tehát az egyéni tudat puszta ténye, és láttuk a számtalan módját annak, ahogyan a szcientizmus megpróbálja tagadni vagy elkerülni ezt az axiómát. Mivel nem mindentudó, az embernek tanulnia kell; folyamatosan gondolatokat kell elfogadnia és azok alapján megválasztania cselekvése céljait és az azok eléréséhez szükséges eszközöket. Ezen egyszerű axióma hátán egy hatalmas deduktív építmény húzható fel. Mises professzor már megtette ezt a közgazdaságtannal, amelyet a praxeológia tudománya alá rendelt: amely abból az egyetemes, formális tényből indul ki, hogy minden ember eszközöket használ választott céljai elérésére anélkül, hogy a konkrét célok tartalmát vagy indokait vizsgálná. Mises megmutatta, hogy a gazdasági gondolkodás teljes szerkezete levezethető ebből az axiómából (néhány kiegészítő axióma segítségével).²⁴

Mivel az alapvető és egyéb axiómák természetüknél fogva kvalitatívak, ebből következik, hogy az ezen axiómákból a logika törvényei szerint levezetett tételek szintén kvalitatívak. Az emberi cselekvés törvényei tehát kvalitatívak, és világosnak kell lennie, hogy a szabad akarat kizárja a kvantitatív törvényeket. Így megállapíthatjuk azt az abszolút gazdasági törvényt, hogy egy jószág kínálatának növekedése, adott kereslet mellett, csökkenti az árát; ám ha hasonló általánossággal próbálnánk számszerűsíteni, hogy mennyivel csökkenne az ár egy adott kínálatnövekedés során, az megbukna az egyének eltérő értékítéletei és szabad akarata miatt.

Említeni sem kell, hogy az axiomatikus-deduktív módszer hitelét vesztette az elmúlt évtizedekben minden tudományágban, kivéve a matematikát és a formális logikát – és még itt is gyakran puszta konvenciónak, nem pedig szükségszerű igazságnak tekintik az axiómákat. A filozófia vagy a tudományos módszertan történetének alig van olyan feldolgozása, amely elkerülné a szokásos kirohanásokat a magától értetődő elvekből kiinduló, régimódi érvelés ellen. Pedig a szcientizmus hívei maguk is hallgatólagosan magától értetődőnek tekintik – nem azt, amit nem lehet megcáfolni, hanem egyszerűen azt, hogy a természettudományok módszertana az egyetlen valóban tudományos módszertan. Ez a módszertan, röviden, abban áll, hogy a tények vizsgálatából kiindulva azok magyarázatára egyre általánosabb hipotéziseket fogalmazunk meg, majd ezeket a hipotéziseket teszteljük azzal, hogy kísérletileg igazoljuk a belőlük levont egyéb dedukciókat. Ez a módszer azonban csak a természettudományokban alkalmazható, ahol külső érzéki adatokból indulunk ki, és ahol az a feladatunk, hogy megpróbáljuk a lehető legpontosabban feltárni az általunk észlelt entitások viselkedésének ok-okozati szabályszerűségeit. Nincs módunk arra, hogy ezeket a szabályszerűségeket közvetlenül megismerjük; de szerencsére ellenőrizhetjük őket azzal, hogy kontrollált laboratóriumi kísérleteket végzünk a belőlük levezetett állítások tesztelésére. Ezekben a kísérletekben képesek vagyunk csupán egyetlen tényezőt megváltoztatni, miközben minden egyéb releváns tényezőt fixen tartunk. A természettudományokban a tudás felhalmozásának folyamata azonban mindig meglehetősen bizonytalan; és ahogy egyre absztraktabbá válunk, nagyobb a lehetősége annak, hogy kidolgoznak valamilyen más magyarázatot, amely jobban illeszkedik a megfigyelt jelenségekhez, és amely azután helyettesítheti a régebbi elméletet.

Az emberi cselekvés tanulmányozásában ezzel szemben éppen fordított az eljárás. Itt az alapvető axiómákkal kezdünk; tudjuk, hogy az ember a cselekvő ok, és tetteit a szabad akaratával elfogadott gondolatok irányítják. Ezért úgy kezdjük, hogy teljesen ismerjük az absztrakt axiómákat, majd ezekre építhetünk logikai dedukció útján, néhány kiegészítő axiómát bevezetve, hogy a vizsgálódást azokra a konkrét alkalmazási területekre szűkítsük, amelyek érdekelnek bennünket. Továbbá az emberi ügyekben a szabad akarat léte megakadályoz bennünket abban, hogy bármilyen kontrollált kísérletet végezzünk; mivel az emberek gondolatai és értékelései folyamatos változásnak vannak alávetve, ezért semmi sem tartható konstansan. Az emberi ügyekben tehát a helyes elméleti módszer az axiomatikus-deduktív módszer. Az eme módszerrel levezetett törvények szilárdabb alapokon állnak, mint a természettudományok törvényei; mivel a végső okok közvetlenül igazként ismertek, a belőlük levont következtetések is szükségszerűem igazak. Az axiomatikus-deduktív módszer szcientista gyűlöletének egyik oka történelmi. Így bírálja Dr. E.C. Harwood, a pragmatikus módszer elkötelezett híve a közgazdaságtanban és a társadalomtudományokban, Misest:

A görögökhöz hasonlóan Dr. Mises is lenézi a változást. „A praxeológia nem a cselekvés változó tartalmával foglalkozik, hanem annak tiszta formájával és kategoriális szerkezetével.” Senki, aki értékeli az embernek a tudás felé vezető hosszú küzdelmét, nem bírálná Arisztotelészt, amiért 2000 évvel ezelőtt hasonló álláspontot képviselt, de hát ez kétezer évvel ezelőtt volt; a közgazdászok bizonyára többre vihetik annál, semhogy egy olyan fáklyától reméljenek fényt a tudományukhoz, amelyet a 17. századi Galilei forradalom már kioltott.²⁵

A logika apodiktikus törvényeivel szembeni szokásos pragmatista ellenségességen túl ez az idézet egy tipikus történetírási mítoszt testesít meg. Az a történelmi kép, amely a nemes Galileit a tudományellenes Egyházzal állítja szembe, annyiban hordoz igazságmagot, hogy Arisztotelész két fontos tévedésén alapul: (a) a fizikai entitásokat teleologikusan cselekvőnek, és így bizonyos értelemben kauzális ágenseknek tekintette; és (b) szükségszerűen nem ismerte a kísérleti módszert, amely még nem fejlődött ki, és ezért úgy gondolta, hogy az axiomatikus-deduktív-kvalitatív módszer az egyetlen, amely mind a fizikai, mind az emberi tudományok számára megfelelő. A 17. század trónra emelte a kvantitatív törvényeket és a laboratóriumi módszereket, és Arisztotelész fizikájának részben indokolt elutasítása sajnálatos módon azzal járt, hogy őt és módszertanát az emberi tudományokból is száműzték.²⁶ Ez igaz függetlenül attól a történelmi megállapítástól, hogy a középkori skolasztikusok a kísérleti fizikai tudomány előfutárai, nem pedig obskurantista ellenségei voltak.²⁷

Az alapvető axiómánkból levezetett konkrét törvények egyik példája a következő: Mivel minden cselekvést a cselekvő választása vezérel, bármely konkrét tett az illetőnek az adott cselekvésre vonatkozó preferenciáját mutatja. Ebből következik, hogy ha A és B önkéntesen megegyeznek egy cserében (akár anyagi, akár szellemi a csere), mindkét fél azért teszi ezt, mert hasznot remél tőle.²⁸

Tudomány és Értékek: Önkényes Etika

Miután megvitattuk az ember megfelelő, a szcientizmustól elhatárolódó tudományos tanulmányozásának módját, befejezésképpen röviden kitérhetünk a tudomány és az értékek viszonyának ősi kérdésére. Max Weber óta a társadalomtudományokban legalábbis de jure a Wertfreiheit a domináns álláspont: azaz magának a tudománynak nem szabad értékítéletet mondania, hanem értékmentesnek kell lennie, és kizárólag a tényítéletekre kell szorítkoznia, mivel a végső célok pusztán személyes preferencia kérdése, amelyről nem lehet racionálisan érvelni. A klasszikus filozófiai nézet, miszerint a racionális (azaz tágabb értelemben véve tudományos) etika lehetséges, nagyrészt elvetésre került. Ennek eredményeképpen az Wertfreiheit kritikusai, miután elvetették a racionális etika mint külön diszciplína lehetőségét, önkényes, ad hoc etikai ítéleteket csempésznek be az ember tudományaiba. A jelenlegi divat a Wertfreiheit látszatának megőrzésére, miközben tudósok gondtalanul értékítéleteket fogadnak el az, hogy nem a sajátjukként, hanem mások értékeinek konszenzusán keresztül teszik ezt meg. Ahelyett, hogy a tudós a saját eszméjére hivatkozna és az alapján értékelne, inkább a társadalom többségének értékrendjét veszi át, ezzel őrizve meg állítólagos értéksemlegességét. Röviden, ma a saját értékek képviselete elfogultnak és „szubjektívnek” számít, míg mások szlogenjeinek kritikátlan átvétele az „objektivitás” csúcsa. A tudományos objektivitás többé nem az ember igazságkeresését jelenti – bárhová vezessen is az – hanem egy rakás más, kevésbé tájékozott ember szubjektív véleményéhez való igazodást.²⁹

Az a hozzáállás, hogy az értékítéletek maguktól értetődően helyesek, mert „az emberek” vallják őket, áthatja a társadalomtudományokat. A társadalomtudós gyakran azt állítja magáról, hogy pusztán technikus, akik tanácsot ad ügyfeleinek — a nyilvánosságnak — arról, hogyan érjék el céljaikat, bármik legyenek is azok. És úgy hiszi, hogy ezzel anélkül foglalhat el értékálláspontot, hogy valóban elköteleződne bármilyen saját érték mellett. Egy példa egy nemrégiben megjelent közfinanszírozási tankönyvből (egy olyan terület, ahol a közgazdászoknak állandóan szembe kell nézniük etikai problémákkal):

A teherbíró képesség elvének mai indoklása a közgazdászok körében egyszerűen az a tény, hogy összhangban van a méltányosságot illető, a közmegegyezéssel kialakult állásponttal a reáljövedelem és az adóterhek elosztását illetően. A méltányossági kérdések mindig értékítéleteket foglalnak magukban, és az adóstruktúrák méltányossági szempontból csak annak alapján értékelhetők, hogy mennyire felelnek meg az adott társadalom méltányosságról alkotott közfelfogásának.³⁰

A tudós azonban nem kerülheti el, hogy saját értékítéletet tegyen. Aki tudatosan tanácsot ad egy bűnbandának, arról, hogy hogyan törjenek fel széfeket, az hallgatólagosan támogatja magát a célt: a széfek feltörését. Ezzel bűnrészessé válik. Az a közgazdász, aki a nagyközönségnek ad tanácsot a gazdasági egyenlőség elérésének leghatékonyabb módszeréről, támogatja a gazdasági egyenlőség célját. Az a közgazdász, aki a Központi Banknak ad tanácsot a gazdaság legeredményesebb irányítási módjáról, ezzel támogatja a rendszer létezését és stabilizációs célját. Az a politológus, aki egy kormányszervnek ad tanácsot arról, hogyan szervezze át személyzetét a nagyobb hatékonyság (vagy kevesebb hatékonytalanság) érdekében, ezzel támogatja a szerv létezését és sikerét. Ennek meggyőző bizonyítékául szolgál, ha elgondolkodunk, mi lenne a helyes eljárás egy olyan közgazdász részéről, aki ellenzi a Központi Bank létezését, vagy egy olyan politológustól, aki az államszerv felszámolását szeretné látni. Nem árulná-e el az elveit, ha éppen annak a hatékonyságát segítené, amit ellenez? Nem az lenne-e a helyes eljárás, ha megtagadná a tanácsadást, vagy éppen rontani igyekezne a hatékonyságon – egy nagy amerikai gyáros klasszikus megjegyzésének alapján (a kormányzati korrupcióról szólva): „Hála Istennek, hogy nem kapunk annyi kormányt, amennyiért fizetünk”?

Lássuk be, hogy az értékek nem válnak igazzá vagy legitimmé azáltal, hogy sokan vallják őket; és népszerűségük nem teszi őket maguktól értetődővé. A közgazdaságtan hemzseg az önkényes értékek példáitól, amelyeket olyan művekbe csempésznek be, amelyek szerzői soha nem gondolnának arra, hogy etikai elemzést végezzenek vagy etikai rendszert építsenek fel. Az egyenlőség erényét, mint jeleztük, egyszerűen minden további igazolás nélkül magától értetődőnek veszik; és nem azért, mert érzékszervileg észlelt valóság lenne, vagy mert tagadása – a valódi axiómák ismérve szerint – önellentmondáshoz vezetne, hanem azon az alapon, hogy aki nem ért egyet, az csakis gazember és csaló lehet. Az adózás olyan terület, ahol az önkényes értékek virágzanak, és illusztrálhatjuk ezt Adam Smith néhány híres „igazságossági” elvének elemzésével az adózásban.³¹ Ezeket az elveket azóta szinte minden közfinanszírozási munkában magától értetődő evangéliumként kezelik. Vegyük például azt a tételt, miszerint minden adó beszedési költségét a lehető legalacsonyabbra kell szorítani. Eléggé magától értetődő, hogy a leginkább wertfrei értekezésbe is belefoglaljuk? Korántsem – hiszen nem hagyhatjuk figyelmen kívül az adószedők álláspontját. Ők az adózás magas adminisztratív költségei mellett fognak kardoskodni, egyszerűen azért, mert a magas költségek több lehetőséget teremtenek a bürokratikus foglalkoztatásra. Milyen alapon nevezhetnénk a bürokratát „rossznak” vagy „igazságtalannak”? Semmiféle etikai rendszert nem kínáltak fel. Továbbá, ha magát az adót más okok alapján rossznak tekintjük, akkor az adó ellenzője jó okkal támogathatja a magas adminisztratív költségeket azon az alapon, hogy akkor az adó kevesebb kárt tud okozni, mintsem ha teljes mértékben behajtásra kerül.

Vegyünk egy másik, látszólag magától értetődő Smith-féle elvet: az adót úgy kell kivetni, hogy a fizetése kényelmes legyen. De ez sem magától értetődő. Az adó ellenzői például azt kívánhatják, hogy az adót szándékosan kényelmetlenné tegyék, hogy a népet a kivetése elleni lázadásra ösztönözzék. Vagy egy másik: hogy az adó kiszámítható legyen, ne pedig önkényes, így az adófizetők tudják, mit kell fizetniük. De itt is a további elemzés sok problémát vet fel. Egyesek azzal érvelhetnek, hogy a bizonytalanság pozitívan kedvez az adófizetőknek, mert rugalmasabbá teszi a követelményeket, így több teret enged az adószedő esetleges megvesztegetésének. Egy másik népszerű alapelv, hogy az adót úgy kell kialakítani, hogy nehéz legyen elkerülni. De ismét, ha egy adót igazságtalannak tartanak, az elkerülés gazdaságilag és erkölcsileg is rendkívül jó lehet.

E fenntartások célja nem az volt, hogy a magas adószedési költségek, a kényelmetlen adók, a megvesztegetés vagy az adóelkerülés pártját fogja, hanem annak bemutatása, hogy még a közgazdaságtan legbanálisabb etikai ítéletei is teljesen illegitimek, még akkor is, ha valaki hisz az értékmentességben, és akkor is, ha hisz egy racionális etika létezésében: mert az ilyen ad hoc etikai ítéletek mindkét iskola kánonját megsértik. Nem értékmentesek, és nem is támogatja őket semmilyen szisztematikus elemzés.

Konklúzió: Individualizmus kontra Kollektivizmus az Ember Tanulmányozásában

Ha áttekintjük az ember igaz tudományának – a szcientizmussal szemben álló – jellemzőit, egy kristálytiszta elv rajzolódik ki, amely elválasztja a kettőt egymástól. Az ember igaz tudománya az egyéni emberi lények létezésén, az egyéni életen és tudaton alapul. A szcientizmus hívei (akik a modern korban dominálnak) következetesen az egyén értelmes létezése ellen érvelnek: a biológusok tagadják az élet létezését, a pszichológusok tagadják a tudatot, a közgazdászok tagadják a közgazdaságtant, a politikai teoretikusok pedig tagadják a politikai filozófiát. Ehelyett a társadalmi egészek létezését és elsődlegességét állítják: a „társadalomét,” a „kollektíváét,” a „csoportét,” és a „nemzetét.” Az egyénnek, állítják, értékmentesnek kell lennie, de értékeit a „társadalomtól” kell vennie. Az ember igaz tudománya az egyénre összpontosít, mint központi, episztemológiai és etikai fontosságú elemre; a szcientizmus hívei ezzel szemben egyetlen alkalmat sem halasztanak el, hogy becsméreljék az egyént és elsűlyesszék a kollektíva fontosságában. Ilyen radikálisan ellentétes episztemológiákkal aligha puszta véletlen egybeesés, hogy a két tábor politikai nézetei hajlamosak individualisták, illetve kollektivisták lenni.

Lábjegyzetek

Az emberi cselekvés tehát nem ok nélkül történik; az embernek bármely adott pillanatban választania kell, bár a választás tartalma önmaga által determinált. ↩
A fiziológia, anatómia és hasonló tudományok, amelyek az ember automatikus szerveinek működésével foglalkoznak, besorolhatók a természettudományok közé, mivel nem az ember akaratán alapulnak — bár még itt is a pszichoszomatikus orvostudomány határozott ok-okozati összefüggéseket mutat ki, amelyek az ember választásaiból erednek. ↩
Lásd Andrew G. Van Melsen, The Philosophy of Nature (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1953), 208. o. és köv., 235. o. és köv. Míg az ember esetében fenn kell tartani a szabad akaratot, a fizikai természet esetében ugyanolyan mértékben fenn kell tartani a determináltságot. A Heisenberg-féle bizonytalansági elvre alapozott azon újkeletű téves elképzelés kritikájáért, amely szerint az atomoknak vagy szubatomi részecskéknek „szabad akaratuk” van, lásd Ludwig von Mises, Theory and History (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957), 87–92. o.; és Albert H. Hobbs, Social Problems and Scientism (Harrisburg, Penn.: Stackpole, 1953), 220–32. o. ↩
„Még a mechanicisták saját vitatott írásai is úgy tűnnek, mintha olyan olvasók számára készülnének, akik a választás képességével rendelkeznek. Más szóval, az a determinista, aki másokat meg akar nyerni gondolkodásmódjának, úgy kell írjon, mintha ő maga és legalább az olvasói szabad akarattal bírnának, miközben az emberiség minden többi tagja mechanikusan meghatározott a gondolkodásban és a viselkedésben.” Francis L. Harnon, Principles of Psychology (Milwaukee: Bruce Publishing, 1938), 487. o. és 493–99. o. Lásd még Joseph D. Hassett, S.J., Robert A. Mitchell, S.J., és J. Donald Monan, S.J., The Philosophy of Human Knowing (Westminster, Maryland: Newman Press, 1953), 72–73. o. ↩
Lásd Mises, Theory and History, 258–60. o.; és Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), 74. o. és köv. ↩
Phillips ezért nevezi az axiómának ezt a tulajdonságát „bumeráng-elvnek” – „mert bár eldobjuk magunktól, mégis visszatér hozzánk” –, és szemlélteti azáltal, hogy megmutatja: az arisztotelészi ellentmondás-mentességi törvény tagadására tett kísérlet végül annak feltételezésével kell hogy végződjön. R.P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy (Westminster, Maryland: Newman Bookshop, 1934–35), 2. köt., 36–37. o. Lásd még John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1952), passim, és Murray N. Rothbard, „In Defense of ‘Extreme Apriorism’,” Southern Economic Journal (January 1957): 318. o. ↩
A determinizmus kritikája során Phillips azt írta: „Mire szolgálhatna a tanács, ha képtelenek lennénk felülvizsgálni egy általunk alkotott ítéletet, és így másként cselekedni, mint ahogy eredetileg szándékoztuk?” Phillips, Modern Thomistic Philosophy, 1. köt., 282. o. A szabad akaratnak mint a gondolkodás szabadságának, az értelem alkalmazásának hangsúlyozásáról lásd Robert L. Humphrey, „Human Nature in American Thought,” Political Science Quarterly (June 1954): 269. o. és köv.; J.F. Leibell, szerk., Readings in Ethics (Chicago: Loyola University Press, 1926), 90., 103., 109. o.; Robert Edward Brennan, O.P. Thomistic Psychology (New York: Macmillan, 1941), 221–22. o.; Van Melsen, The Philosophy of Nature, 235–36. o.; és Mises, Theory and History, 177–179. o. ↩
„Az ember ellentmondásba keveri magát, amikor az értelem érvelését használja annak bizonyítására, hogy erre az érvelésre nem lehet hagyatkozni.” Toohey, Notes on Epistemology, 29. o. Lásd még Phillips, Modern Thomistic Philosophy, 2. köt., 16. o.; és Frank Thilly, A History of Philosophy (New York: Henry Holt, 1914), 586. o. ↩
Lásd F.H. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), 26. o. ↩
John G. Vance, „Freedom,” idézve: Leibell, Readings in Ethics, 98–100. o. Lásd még Van Melsen, The Philosophy of Nature, 236. o., és Michael Maher, Psychology, idézve: Leibell, Readings in Ethics. ↩
Így lásd pl. C.I. Lewis, Mind and the World Order (New York: Dover Publications, 1956), 49–51. o. ↩
Lásd Hassett, Mitchell és Monan, The Philosophy of Human Knowing, 33–35. o.; lásd még Phillips, Modern Thomistic Philosophy, 1. köt., 50–51. o.; Toohey, Notes on Epistemology, 5., 36., 101. és 107–8. o.; valamint Thilly, A History of Philosophy, 363. o. ↩
Strausz-Hupe professzor szintén kiemeli ezt a gondolatot tanulmányában: „Social Science Versus the Obsession of Scientism,” in Schoeck and Wiggins, eds., Scientism and Values. ↩
Mises, Theory and History, 92. o. ↩
„A gép az ember által készített eszköz egy terv megvalósítása, és pontosan alkotói szándéka szerint működik. Ami működése eredményét létrehozza, az nem valami benne rejlő dolog, hanem az a konstruktőr aki meg akarja valósítani annak megépítésével. A konstruktőr és a kezelő az, aki alkot és termel, nem a gép. Bármilyen tevékenység tulajdonítása a gépnek antropomorfizmus és animizmus. A gép... nem mozog; emberek hozzák mozgásba.” Uo., 94–95. o. ↩
Lásd uo., 249–50. o. ↩
E dolgozatban kifejtett gondolataimért és számos más megállapításért nagy köszönettel tartozom Ludwig von Mises professzornak, aki kidolgozta a praxeológia tudományát. Lásd Ludwig von Mises, „Comment about the Mathematical Treatment of Economic Problems,” Studium Generale 4, 2. sz. (1953); Mises, Human Action, passim; és Mises, Theory and History, 240–63. o. A praxeológia mint módszer alapjait a klasszikus angol közgazdász, Nassau Senior fektette le. Sajnálatos módon a módszertani vitában a pozitivista John Stuart Mill álláspontja sokkal ismertebbé vált, mint Senioré. Lásd Marian Rowley, Nassau Senior and Classical Economics (New York: Augustus M. Kelley, 1949), 1. fejezet, különösen 64–65. o. ↩
A közelmúltbeli kísérletek kritikájához, amelyek az intenzív nagyságok mérésének új elméletét kívánják megalkotni, lásd Murray N. Rothbard, „Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics,” in On Freedom and Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, Mary Sennholz, ed. (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1956), 241–43. o. ↩
Az itt szereplő fogalmi realizmus (vagy platóni ultra-realizmus) tévedéséről és a módszertani individualizmus szükségességéről lásd F.A. Hayek, The Counter-Revolution of Science (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1952), passim, és Mises, Human Action, 41. o. és köv., valamint 45. o. ↩
Ezért mondhatjuk Frank Chodorovval, hogy „a társadalom csupán emberek.” Frank Chodorov, Society Are People (Philadelphia: Intercollegiate Society of Individualists). A „társadalom” misztikájának kritikájához lásd Mises, Theory and History, 250. o. és köv. ↩
Lásd Frank Chodorov elragadó esszéjét: „We Lose It to Ourselves” Analysis (1950. június): 3. o. ↩
Hasonló metaforikus tévedés uralkodik a külpolitikai ügyekben is. Így: „Amikor valaki az egyszerű egyszótagú ‘Franciaország’ szót használja, Franciaországra mint egységre, mint entitásra gondol. Amikor... azt mondjuk, hogy ‘Franciaország csapatait küldte Tunisz meghódítására’ — nem csak egységet, hanem személyiséget is tulajdonítunk az országnak. Maguk a szavak elrejtik a tényeket, és a nemzetközi kapcsolatokból egy elbűvölő drámát csinálnak, amelyben megszemélyesített nemzetek a szereplők, és túl könnyen elfelejtjük a hús-vér nőket és férfiakat, akik az igazi szereplők... ha nem lenne olyan szavunk, hogy ‘Franciaország’... akkor pontosabban írhatnánk le a tuniszi expedíciót valahogy így: ‘Néhány... harmincnyolcmillió személy közül harmincezer másikat küldött Tunisz meghódítására.’ Ez a megfogalmazás azonnal kérdést vet fel, vagy inkább kérdések sorozatát. Kik azok a ‘néhányan’? Miért küldték a harmincezer embert Tuniszba? És miért engedelmeskedtek ők? A birodalomépítést nem ‘nemzetek’ végzik, hanem hús-vér emberek. Az előttünk álló probléma az, hogy feltárjuk az embereket, az aktív, érdekelt kisebbségeket minden nemzetben, akik közvetlenül érdekeltek az imperializmusban, majd elemezzük az okokat, amiért a többségek fizetik a költségeket és vívják a háborúkat.” Parker Thomas Moon, Imperialism and World Politics (New York: Macmillan, 1930), 58. o. ↩
Edith Tilton Penrose, „Biological Analogies in the Theory of the Firm,” American Economic Review (1952. december): 808. o. ↩
A Human Action című művében. A módszer védelmére lásd a 6. fejezetet ebben a kötetben; és Rothbard, „Praxeology: Reply to Mr. Schuller,” American Economic Review (1951. december): 943–46. ↩
E.C. Harwood, Reconstruction of Economics (Great Barrington, Mass.: American Institute for Economic Research, 1955), 39. o. Erről és a szcientizmus más példáiról lásd Leland B. Yeager, „Measurement as Scientific Method in Economics,” American Journal of Economics and Sociology (1957. július): 337. o. Lásd még Yeager, „Reply to Col. Harwood,” u.o. (1957. október): 104–6. o. Amint Yeager bölcsen leszögezi: „Az antropomorfizmus, amelyet a természettudományokban joggal vetnek meg mint tudományosság előtti metafizikát, a közgazdaságtanban indokolt, mert a közgazdaságtan az emberi cselekvésről szól.” ↩
Van Melsen, The Philosophy of Nature, 54–58., 1–16. o. ↩
Ahogy Schumpeter kijelentette: „A középkor skolasztikus tudománya magában hordozta a reneszánsz világ tudományának összes fajtáját.” A kísérleti módszert különösen Roger Bacon szerzetes és Maricourt-i Péter alkalmazta a tizenharmadik században; a heliocentrikus csillagászati rendszer az Egyházon belül keletkezett (Cusanus bíboros volt, Kopernikusz pedig kánonjogász); és a bencés szerzetesek jártak az élen a középkori mérnöki tudomány fejlesztésében. Lásd Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis (New York: Oxford University Press, 1954), 81. o. és köv.; valamint Lynn White, Jr., „Dynamo and Virgin Reconsidered,” The American Scholar (1958. tavasz): 183–212. o. ↩
A körkörös érvelés vádja elleni cáfolathoz lásd Rothbard, „Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics” című munkáját. ↩
„Amikor [a kíséreti tudósok] emlékeznek objektivitási fogadalmukra, másokra hárítják, hogy hozzák meg helyettük az ítéleteiket.” Anthony Standen, Science Is a Sacred Cow (New York: E.P. Dutton, 1958), 165. o. ↩
John F. Due, Government Finance (Homewood, IlL: Richard D. Irwin, 1954), 122. o. ↩
Adam Smith, The Wealth of Nations (New York: Modern Library, 1937), 777–79. o. ↩